KLASICKÉ POJETÍ PRÁVNÍ FILOZOFIE

Metodologický přístup, založený na analýze právních textů a jejich interpretaci[1] lze nalézt již v činnosti významných právníků starověku[2] ve 2. – 3. st.n.l. (klasická římská jurisprudence), u jusitniánských kodifikátorů v 6. st.n.l., stejně jako ve středověkých římskoprávních školách v Itálii[3]. Právní pozitivismus zužuje svůj teoretický zájem na platné právo. Nemá tedy funkci široce založené právně filozofické koncepce, jako přirozenoprávní teorie, a je také metodologickým přístupem juristů, nikoliv filozofů. Přesto spolu v historii obě koncepce jakoby rovnocenné soupeřily a dle podmínek společenského (či přímo ideologického) vývoje se střídaly v dominaci. Dominace právního pozitivismu mezi koncepcemi právního myšlení v 19. a počátkem 20. století byla dána sociální, ekonomickou, politickou a právní dominací ideologie liberalismu, již je právní pozitivismus formálním výrazem - bývá někdy označován jako zformalizovaný liberalismus. T.G.Masaryk a E.Beneš jako teoretici demokracie rozlišovali právo přirozené a právo positivní jako dvě kategorie téhož fenoménu. Právo přirozené jako právní vědomí mravně zdůvodněné a právo psané jako objektivizované právo přirozené.[4] V reakci na sociálně politické příčiny vzniku obou světových válek v minulém století, včetně doprovodných právněteoretických koncepcí liberalismu, nacismu a fašismu se k takovému pojetí uchyluje po druhé světové válce teoretické právní myšlení; včetně teorií státovědných. Návrat k respektu přirozeného práva jako neodmyslitelné kategorie téhož fenoménu nalezl své vyjádření i v liskoprávních kodifikacích – OSN, Evropských Společenstvích, OBSE, v Ústavách (např. SRN, ale od 60. let částečně i ČSSR a pak zcela ČSFR a ČR).

Myšlenky svobody, spravedlnosti či rovnosti v různých obměnách a historických souvislostech nacházíme ve státních idejích řady moderních států vyjádřené i ve státních symbolech: např. svoboda, rovnost (Francie, státní znak), mír a spravedlnost (Paraguay, znak na rubu vlajky, Svatý Vincenc a Granadiny (státní znak), atd. O obsahu těchto pojmů v širším významu filozoficko právním nám pozitivistické koncepce opravdu mnoho nevypoví. Naopak, okleští je a ve svém důsledku vedou k nesvobodě a nespravedlnosti, resp. pouze k jejich formálnímu deklarování ve prospěch vládnoucí oligarchie. Tato práce je tedy takovým malým zamyšlením nad pojetím právním filozofie, které lze na rozdíl od pozitivistické považovat za klasické – ius naturále jako pokroková teorie opírající se o přirozené, rozumem ověřené požadavky působící jako korektiv práva pozitivního[5]. A také nad současností.

Od Řecka po (pro) dnešek

Sám pojem v jeho latinské podobě uvedl ze stoické filozofie do římské literatury M.T. Cicero – pod názvem „ius naturale“. Jeho pojetí vlastně ztotožnilo „ius gentium“ s právem přirozeným, které je společné všem lidem[6]. Sám název ius gentium pro jednu ze tří mas římského práva[7] vznikl v římské literatuře klasické jurisprudence až později. Většina právnických autorů však ius gentium a jus naturale odděluje, hodnotí právo přirozené jako řád vyšší, takže např. o instituci otroctví se učí, že je vlastní pouze právu národů, zatímco ius naturale považuje všechny lidi za svobodné a rovné. Ulpianovo učení, zahrnující do ius naturale i jakési „právo zvířat“, bylo převzato Justiniánem a postaveno přímo do čela jeho Učebnice práva (Institutiones seu Elementa I, 2 pr)[8]. Zdá se učení Ulpianovo svérázné? A co dnešní enviromentální právo? Nejen zvířena, ale příroda sama jakoby se stávala sui generis subjektem práva! Ostatně pokusy přiznat „základní zvířecí práva“ a změnit právní postavení zvířat jako věcí, jsou čas od času činěny i u nás.

V přirozenoprávních filozofických teoriích se za zdroj práva považuje příroda, bůh nebo rozum. Římané položili základy moderní analytické jurisprudence – právní teorie, která soustřeďuje pozornost na analýzu pozitivního práva, na formulaci jeho pojmů a kategorií. Přínos Římanů k právně filozofickému myšlení je však skromný. I díla jejich největších myslitelů (cit. Cicera, Seneky, Marka Aurelia) mají eklektický charakter – je na nich zřejmá závislost na řeckých vzorech[9], jak již bylo výše naznačeno. U Řeků najdeme jen málo poučení o systému, struktuře pozitivního práva, ale za to není téměř jediná otázka právní filozofie, která by v řeckém myšlení nebyla rozpracována či alespoň dotčena. Příčinu této filozofické dispozice lze patrně hledat ve společenských rozporech a konfliktech, které vedly k častým změnám politické formy, ke střídání vlád. Ty se stávaly stimuly k úvahám, spekulacím o formách státu a o vztazích vyšší spravedlnosti k pozitivnímu právu. Nikoliv bezvýznamnou měrou také přispěl i smysl Řeků pro tragično a lidský konflikt, zřejmý v řeckém dramatu a poezii.

V souvislosti se zmiňovaným Cicerem uvedení stoikové patří až do třetího stádia vývoje právní a politické filozofie – období, které je charakterizováno krizí politického a právního myšlení v období helénismu[10]. Nicméně z hlediska vývoje právní filozofie je právě toto stádium spolu se druhým (sofisté, Sókratés, Platón, Aristotelés) významné.

Pro sofisty je přirozené právo v podstatě právo silné individuality. Stát a právo nejsou výtvorem božím, ani přírody, jsou lidským vynálezem. Podle pozdějších sofistů je účelem státu a zákona v podstatě sjednat, a to proti přírodě, převahu slabých nad silnými. Ale silný člověk je neuznává, jeho jediným zákonem je přirozenost, příroda, uspokojení jeho pudů a žádostí. Na jedné straně stojí zákon přírody (silnějšího jedince), činící si nárok na absolutní platnost, na straně druhé zákon davu a slabochů (lidský zákon), odchylující se od hlasu přírody a snažící se vyrovnat přirozenou nerovnost mezi slabostí a zdatností. To, nač se dav s pohrdáním dívá jako na zločin, není než projevem zákona daného přírodou mocnějšímu. Že by produkt demokratizovaných a bohatstvím oplývajících aténských společenských poměrů po vítězných válkách nad Peršany? Jako by bylo slyšet současné mudrlanty novoliberální ideologie, u kterých se ani nechce věřit, že by o existenci nějakého sofisty cokoliv četli. Téměř každodenní legislativní útoky na elementární společenskou soudržnost sociálního státu, jako imanentního sociálněpolitického výsledku druhé světové války ve prospěch schopnějších jedinců proti „pohodlné neaktivní rovnostářské mase“, se tváří jako přirozenoprávní přístup (k tomu se přidává i nadpozitivní rozhodovací praxe Ústavního soudu v individuálních stížnostech proti věci veřejné – tedy republice, zejména pak, mají-li být placeny daně dle práva veřejného). V tomto světle se zdá, že novoliberalismus již nepotřebuje právní pozitivismus 19. století pro dosažení stejných cílů…

Ale zpět k Řekům. Sókratés, stejně jako sofisté, obrátil svou pozornost od kosmu a přírody k člověku a jeho světu, neboť jak říkal, od krajin a stromů se nemůže ničemu naučit. Podle prof. Tomsy Sókratés přijal problém sofistů, ale nikoliv jejich řešení. Sokratovo učení je reakcí na filozofii sofistů. Lze dospět k závěru, že Sókratés jak přirozeném zákonu, tak i pozitivním zákonu spatřuje týž objektivní aspekt – rozum, odraz božství[11]. Zákon je objektivní norma a jako taková má znaky rozumnosti. K smrti odsouzený odmítá uprchnout z Atén. Kdyby tak učinil, pak by prokázal nevděčnost vůči státu, jemuž vděčí za vše, co pro něj má v životě hodnotu. Nespravedlnost neopravňuje občana protivit se státu, stejně jako neopravňuje dítě protivit se rodiči. Zákony nejsou špatné, špatné je jejich zneužívání. Onu jiskru božskosti, která je v nich obsažena, je nutno respektovat, i když se obracejí proti našemu osobnímu prospěchu. Tragické sociální (třídní) konflikty 19. století, vedoucí ke dvěma světovým válkám ve století následujícím a k pokusu o zřízení nového společenského řádu (dnešní vulgární terminologií v tzv. komunistických režimech), ukazují, že i tento statečný postoj moudrého antického filozofa má patrně své meze. Snad právě pro tyto historické zkušenosti je i v naší Ústavě v čl. 23 zakotveno občanské právo na odpor.

Platón považuje za zdroj práva zdůvodněné, rozumné myšlení, ovšem vyjádřené v zákonech státu. I když zprvu horuje za co největší prostor pro soudcovské uvážení, později spíš jeho názory připomínají současné pojetí moderního právního státu a vládu zákona dosud dosti typickou pro kontinentální právo i stále v tomto směru tendující právo USA.

Aristotelés prvně zpracoval v úvodu zmíněný dualismus práva přirozeného a pozitivního – tento vztah (tenze) je základem všech teorií přirozeného práva. Důsledkem bezprostřednosti přirozeného práva je, že má absolutní platnost. Naproti tomu zákonné právo nemá obecně uznávaný obsah. Ono je právem jen proto, že je vůlí zákonodárce. To je důvodem jeho platnosti. Takto vyjádřil rozdíl mezi právní a přirozenou spravedlností. Přirozené právo je právo, které je uloženo přímo v lidské povaze, a jeho prostřednictvím zákony vládnoucí v přírodě, kosmu nabývají svůj bezprostřední výraz. Proti němu stojí právo zákonné, v němž zákony světového řádu nalézají vyjádření zprostředkovaně, tj. pravidly, normami danými člověkem. S tím souvisí další významný příspěvek tohoto filozofa k právnímu myšlení – rozdíl mezi abstraktní spravedlností a ekvitou. Zákon může být tvrdý a jeho použití by znamenalo porušení spravedlnosti. V takovém případě je nutno připustit individuální rozhodnutí, v němž by byl uplatněn princip slušnosti. Slušnost v pojetí Aristotela není lepší než právo, ona je lepší než konkrétní právní předpis. Tato teorie měla význam pro vývoj právní vědy, zejména se stala směrodatná v úvahách o mezerách v právu[12].

Aristotelova smrt znamená v historii řecké právní a politické filozofie konec její klasické epochy. Jak již bylo uvedeno, toto poslední období řecké filozofie druhé poloviny 4. st. až do 30. let př.n.l. je poznamenáno společenskou krizí odrážející vnější politický rozpad Řecka. Makedonská a později římská nadvláda postavila Řeky do ponižujícího postavení. Ideál člověka jako svobodného občana řecké polis je nahrazován ideou světoobčana, kosmopolity, občana – člena světového Společenství. A to je právě dříve zmiňovaný stoicismus. U stoiků je bůh bytost nesmrtelná, dokonalá, která svou prozřetelností řídí kosmos a vše v něm. Bůh je tvůrčí mocí, bůh a příroda jedno a totéž. Člověk je součástí přírody v dvojím smyslu: jako její část, jako část božích tvorů a jednak jako vládce, pán přírody. Podřízen jako část přírody, zákonům hmoty a všeho tvoření, člověk současně ovládá přírodu svým duchem, rozumem, který mu umožňuje jednat svobodně, činit rozdíl mezi dobrem a zlem. Nelze si představit, člověka nevyjímaje, co by bylo mimo dosah boha a do čeho by jeho tvůrčí rozum nepronikal. Člověk jako část universa je ovládán rozumem. Tedy v každém člověku jako části vesmírného řádu je ona božská jiskra, výron světové inteligence, rozumu. Když člověk, a ten je určen být společenskou bytostí a občanem, žije v souladu s rozumem, pak žije „přirozeně“. Tak uvádí svou duši v harmonický stav s univerzem, splývá s kosmickým celkem, s božstvím, stává se blaženým. Tento stav stoikové vyjadřovali slovy „žít ve shodě s přírodou“. Přirozené právo je ztotožněno s morální povinností. Zachovávat toto přirozené právo je morální povinnost. V tom je podstata stoického pojetí přirozeného práva. Dualita pojmu přirozeného práva, jako způsobu života, jež je společný všem tvorům, a jako souboru principů chování, jež jsou přístupny toliko člověku jako bytosti vyšší nadané rozumem a způsobilostí rozlišit dobro a zlo, doprovází celou dlouhou historii přirozeného práva až do dnešních dnů. Postuláty rozumu mají univerzální platnost. Zavazují všechny lidi a všude. Právě z toho stoikové vyvinuli první kosmopolitní filosofii v evropském myšlení. Všichni lidé jsou nadání rozumem bez zřetele na národnost a rasu. Stavovské a etnické rozdíly jsou univerzu neznámy. Štěstí je dostupné každému. Rozdíly mezi městskými státy, mezi Řeky a barbary jsou odmítnuty. Všichni lidé jsou občany světového státu, v němž žijí vzájemně rovni. Platónovi a Aristotelovi je vlastní řecký městský stát, stoikovi celý svět. Platónoví a Aristotelovi byl krajanem, druhem svobodný Řek, stoikovi člověk vůbec. Stoikové spojují tyto ideály s rozdílem mezi absolutním a relativním přirozeným právem. Ve věku absolutního přirozeného práva nebyly ani rodiny, ani otroctví, majetek, vláda. Avšak všechny společenské instituce se staly nezbytnými s morálním úpadkem lidstva. Relativní přirozené právo žádá po zákonodárci zákony řízené rozumem, které se v co největší míře blíží absolutnímu přirozenému právu. Stoikové dali světu, jeho právnímu myšlení, politické teorii mravní obsah[13].

M.T.Cicero, jak již bylo zmíněno, čerpal, ba přímo byl římským stoikem[14] a významně přispěl k poznání řeckého právního myšlení i středověkému světu. Skutečné právo podle Cicera je správný rozum, který je v souladu s přírodou. Toto právo má univerzální platnost, je neměnné a věčné. Z jeho povinností se nemůže být osvobozeno ani senátem ani lidem. Nejsou zákony jiné v Římě a jiné v Aténách nebo zákony rozdílné nyní a v budoucnosti. Toliko jedno právo bude platit pro všechny národy a pro všechny časy. „Spravedlnost je jedna, zavazuje celou společnost a spočívá na jediném zákoně – správném rozumu. Ten zákon rozkazuje a zakazuje. Nespravedlivý zákon není zákon[15]“. Právo a morálka v jeho pojetí jsou spojeny a jen to, co odpovídá přirozenému právu, je skutečné právo[16].

Jiným římským filozofem, který zprostředkoval poznání stoické filozofie, byl L.A.Seneca. Podle něj, který rovněž zdůrazňoval rovnost všech podle přirozeného práva, je člověk členem dvou států: občanského a většího, k němuž přísluší svou humanitou. A protože Seneca měl za to, že tento vyšší stát je spíše společností než státem a že je udržován morálními nebo náboženskými, spíše než politickými, právními názory, získávala půdu myšlenka, že politická vláda nemá boží oprávnění, protože je ve skutečnosti pokažena zlem[17]. Nedá se nevzpomenout kázání Mistra Jana Husa, ve kterých hlásal, že není zákonů vyšších, než jsou zákony boží, a že ty, které jsou s nimi v rozporu nebo vrchnost, která jich nedbá, netřeba poslouchati.

Tím se dostáváme přímo k přirozenoprávním a lidskoprávním konstrukcím (a konstitucím) současnosti obsahující i tento revoluční (ve filozofickopolitickém smyslu) prvek, které mají přes zmíněnou přestávku v 19. stol., vedoucím ke katastrofám století 20., počátek v osvícenství 17., 18., a začátku 19. století. Radikálně demokratické pojetí přirozenoprávní teorii vtiskl J.J.Rousoseau (1712-1778) svou koncepcí společenské smlouvy[18]. Světský směr přirozeného práva tenduje k materialistické ideji práva jako projevu věčné spravedlnosti, která je dána lidskou přirozeností a rozumem. Smyslem přirozenoprávních teorií 17. a 18. století, navazujících na dobu humanismu renesance a reformace, bylo dokázat, že lidská bytost má určitá subjektivní práva, která se zakládají na lidské přirozenosti a konečně na lidské důstojnosti. Právě proto lze přirozená práva uplatňovat proti státní moci i cestou revoluce a ze stejného důvodu nelze lidské bytosti o tato práva připravit žádnou soukromou ani veřejnou mocí[19]. Z tohoto pojetí také vychází koncepce nezcizitelnosti, nezadatelnosti a nezrušitelnosti lidských práv – ius humanum[20], která našla své místo v kodifikacích moderních ústav. S tím také souvisí i již dříve zmíněná kodifikace práva na odpor (např. SRN, Francie, ČR). Spojitost s universální platností přirozeného práva stoiků lze nalézt zejména po druhé světové válce v mezinárodním právu, kde přirozenoprávní pojetí tvoří základ vztahů mezi státy a národy a doposud v celosvětovém měřítku udržují relativní mír, byť mocenská nerovnováha po pádu bipolárního rozdělení světa stále častěji vede k porušování, ba rozvratu, tohoto systému mezinárodního práva. Filozofický odklon od univerzality přirozeného práva a lidských práv pak lze v současné mezinárodní politice spatřovat v postojích „respektujících kulturní odlišnosti“ v Číně, arabském světe atd. Často se pak ukazuje, že za tímto „moudrým a tolerantním“ postojem je obyčejný cynický pomíjivý partikulární zájem mrzkého „kšeftu“.

Dualita práva přirozeného a pozitivního v živém právu

Co je „živé právo“? Právo, které žije. No, to je absolutní výrok, ale které právo žije? Např. Itálie přijala jakési doporučení Evropské unie a zavedla do právního řádu povinnost celoročního denního svícení vozidel. Policie ale na dodržování této povinnosti nelpí. Za živé právo lze tedy považovat to právo, které se v životě lidí - členů společnosti fakticky uplatňuje (a také vynucuje) - realizuje. To tedy zahrnuje nejen jeho psanou podobu, ale i jeho reálnou aplikaci.

S rozvojem Říma a jeho zvětšováním, s rozvojem tržních vztahů a mezinárodního obchodu, život přinesl potřebu řešení právních vztahů (a sporů z nich), na které ius civile původně nestačilo. Tato masa přirozeně (fakticky bez zásahu zákonodárce) vznikajícího práva později nazvaného ius gentium zprvu řešila právo cizinců v Římu a vztahy Římanů s cizinci. Později však bylo pojímáno v teoretickém pohledu jako právo všelidské, platné u všech gentes, byť s odlišnostmi uvedenými v první části. Ius gentium zásadně ovlivnilo ius civile. Toto rigidní primitivní právo odpovídající agrární společnosti ranného Říma převzalo z ius gencia veškeré smluvní právo, modifikovalo institut manželství atd. Již bylo zmíněno, že Platón zprvu vůbec velmi horoval pro (dnešními slovy) soudcovské právo. Dříve rovněž zmíněné ius honorarium tvoří také jakousi spojnici práva národů a ius civile. Zmíněný rozvoj římského soukromého práva byl konec konců realizován ve formách protiústavních. Přečetné normy římského soukromého práva vděčily za svůj původ soudní praxi a ediktální činnosti praetorů (resp. správců provincií, kteří byli praetorům postaveni naroveň) a kurulských aedilů[21]. Dříve než byla psychologie, byli to právníci a soudcové, kteří se ve své každodenní činnosti museli zabývat takovými otázkami, jako je spravedlnost, dobré mravy, odpovědnost, úmysl, nedbalost, příčinná souvislost, a způsob, jak tyto otázky kladli, zkoumali a aplikovali, se ještě dnes jeví, že obsahuje více moudrosti než mnohé učebnice psychologie. Tito lidé přijímali osobní odpovědnost za učiněná rozhodnutí, jimiž byly formovány osudy a životy lidí. Pro římské právníky pak od nejstarších dob je charakteristické těsné spojení s praxí – agere, cavere, respondere. Toto bylo také ono živé právo vyplňující tehdy jistě přečetné mezery v právu psaném, jak je přinášel rozvoj společnosti a přirozené potřeby jejich členů - lidí. Dualita práva tak byla řešena v každodenní praxi (nepochybně i pod vlivem dříve zmíněných velkých filozofů). Se sílící kodifikací práva (pozitivní právo) bylo ius honorarium potlačeno a prostor pro soudcovo uvážení velmi zúžen.

Soudcovské právo (judge law) v angloamerickém typu právní kultury bývá často spojováno s průběžným vývojem a přímou realizací přirozeného práva v každodenní praxi. Nabízí se tak srovnání s tím, co již bylo uvedeno o ius gentium a ius honorarium. Soudcovské právo v sobě vskutku nese prvky spontánnosti, a to v důsledku tvorby či dotváření závazných pravidel chování a posteriori, při větší difuzi subjektů normotvorby, než je tomu v případě vytváření těchto pravidel ve formě zákonů a dalších právních předpisů. V tomto typu právní kultury je rovněž více posílena úloha právní vědy, která se zabývá tříděním a výkladem precedentů. Právní vědou se zde nerozumí jen nauka tradovaná učenci z povolání na univerzitách, nýbrž i naučná tvorba právníků praktiků z povolání. Názory autorit právní vědy jsou začasto téměř rovnocennými prameny práva. Tedy opět ono antické pojetí „advokacie“. Soudcovské právo se významně projevuje i v právu Evropské unie. Evropské právo je fragmentální, typově nesourodé a často je dotvářeno jeho soudními institucemi. Význam judikatury v recentním kontinetálním typu právní kultury však rovněž roste. Patrně je vyvolán zvyšující se diverzifikací představ o substancionálně správném, a tedy žádoucím obsahu právních pravidel, což vede k poměrně častým abstraktním formulacím v zákonech za účelem dosažení potřebného konsenzu k jejich přijetí a přesouvá nezřídka vlastní substancionální řešení až do fáze interpretace a aplikace zákonných norem. Naopak angloamerický typ právní kultury tenduje k posilování úlohy psaného práva. Se soudcovským právem je imanentně spojena nízká míra právní jistoty (což byl ostatně problém i ius honorarium a ediktální činnosti, který vedl v poklasické době k velkým kodifikacím).

Tendenci ke sbližování angloamerického a kontinentálního typu právní kultury někteří autoři nevnímají implicitně jako negativní[22]. Například J.Pinz však považuje tzv. románsko-germánský systém za výsledek právního pokroku. Současný trend spočívající v posilování soudních orgánů v procesu právní regulace a v rozvoji jejich individuálně právní aplikační činnosti označuje za nekonformní s římskou tradicí a nepřijímá tradovanou domněnku, že touto cestou vstupuje do klasické kontinentální právní kultury přirozené právo. Ve skutečnosti jej považuje za odklon od právního státu, jako vlády zákona směrem ke koncepci tzv. státu soudního, založeného na prevalenci moci soudní spojené s deklasifikací moci zákonodárné[23].

Ne že bych se nekriticky s takovými závěry přímo ztotožňoval. Změněné společenské poměry po listopadu 1989 otevřely také značný prostor pro uvážení soudce i správního úředníka. To bylo vnímáno pozitivně jako demokratická alternativa k upjatému formalismu doby předchozí – tedy jakýsi přirozenoprávní požadavek. Vzhledem ke stavu (úrovni) naší národní legislativy v posledních dvou desetiletích (přičemž tendence z posledních jednoho, dvou let je přímo děsivá – viz. např. zákonná úprava tzv. „ekologických“ daní), jsou zejména mnohé normy veřejného práva často obtížně přímo aplikovatelné pro svoji nesrozumitelnost a vnitřní rozpornost. A to již ve fázi řízení před správním orgánem[24]. Určitým problematickým prvkem takto významně dotvářeného práva může být však koncept legitimity. Takový přístup také vede k nižší míře právní jistoty, předvídatelnosti rozhodnutí, tak vlastní soudcovskému právu, což se zvláště v oblasti veřejného práva považuje za nepřijatelné. Zejména pak nadpozitivní přístup v rozhodovací praxi Ústavního soudu, který má tendenci (mnohdy přímo vyslovenou vůlí tohoto soudu) prosakovat i do rozhodování soudní moci (v této terminologii „obecných soudů“), dává, zdá se, zcela za pravdu zmiňovaným závěrům J. Pinze. Zdá se, že se nejedná o cestičku, kterou by ius naturale vstupovalo do aplikovaného („živého“) práva klasické kontinentální právní kultury. Tato kultura ius naturale; resp. uis sociale, filozoficky spatřuje v jiných formách jeho naplnění, kterým je především přetváření pozitivního práva. V koncepci demokratického sociálního právního státu filozoficky spatřuje přirozenoprávní přístup. Řešením duality přirozeného a pozitivního práva s největší pravděpodobností není „sbližování“ románsko-germánského systému se soudcovským systémem common law (jakási hybridizace) v živém (aplikovaném) právu.

Závěr

Co říci závěrem? V úvodu se zdálo, že lze psát samostatně o právu přirozeném nejen v kontrapunktu k právnímu pozitivizmu, ale s filozofického hlediska jako o koncepci o řád vyšší. V závěru se ukazuje, že to tak nelze. Že nakonec jde o dualitu téhož fenoménu – fenoménu práva ve své samé filozofické podstatě. Pozitivní právo nakonec vždy představuje jakousi kodifikovanou představu společnosti o právu přirozeném, byť díky konkrétním historickým společenským podmínkám se může toto psané právo potřebám lidí vzdálit. Vyvinutá přirozená práva transformovala do polohy práv lidských. Lidská práva mají za symbol žít a pomáhat žít. Konvergence přirozenoprávních a pozitivistických přístupů v právněfilozofických úvahách po druhé světové válce vyústila mimo jiné i v koncepci právního (a sociálního) státu s důrazem na panství (rozumného) pozitivního práva. Rozumným panstvím se rozumí, že stát se nesmí dostat do situace, aby byl vězněm vlastního díla, tj. práva pozitivního. Naopak platné právo má být poopravováno a uváděno v soulad s lidskými právy. Teze právního státu je tak sama vnímána jako pojem přirozenoprávní. Snad se po oné dějinné spirále B.Engelse naše civilizace ve vyšší kvalitě vrací k největším řeckým filozofům (včetně římských stoiků). Uhájit tento nadějný trend je v podmínkách panující neoliberální „cochcárny“ úkolem nejen právníků, ale všech vzdělaných lidí, pokud nemáme sledovat osud Říše římské. To je ale už postmoderní (nikoliv klasické) uvažování a to je jiné téma.

Použitá literatura:

Boguszak, J., Čapek, J., Gerloch, A.: Teorie práva, Praha 2004

Étienne, R.: Julius Caesar, překlad Praha, 2007

Kincl, J., Urfus, V.: Římské právo, Praha 1990

Kubů, L. a kol.: Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

Pinz, J.: Úvod do právního myšlení a státovědy, Nymburk 2006

Rázková, R.: Dějiny právní filozofie, Brno 1998

[1] tzv. právní dogmatika

[2] např. Gaius; učebnice práva ve čtyřech knihách, Masarykova Univerzita, Brno 1993

[3] škola glosátorů ve 12. a 13. st., škola komentátorů (postglosátorů) ve století 14.-15

[4] srov. Jan Pinz, Úvod do právního myšlení a státovědy, Nymburk 2006

[5] srov. tamtéž

[6] srov. Jaromír Kincl a Valentin Urfus, Římské právo, Praha 1990

[7] ius civile – Zákon 12 desek, pontifikální interpretace a komiciální zákony

ius honorarium nebo ius praetorium (vzniklé z činnosti úředníků – soudní praxe a ediktální činnost praetorů i kurulský aedilů)

[8] viz. tamtež

[9] viz. Lubomír Kubů a kol., Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

[10] srov. tamtéž

[11] viz. tamtéž

[12] viz. Lubomír Kubů a kol., Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

[13] viz. Lubomír Kubů a kol., Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

[14] Snad to jej přivedlo k opozici ke G.J.Caesarovi a smrti v roce 43 p.n.l.? Vždyť právě ten přiblížil svými reformami republikánských institucí, posílením spravedlnosti a právní jistoty i zřízením autonomie místních samospráv v provinciích, čímž zlikvidoval zkorumpovanou senátní oligarchii staré republiky, charakter státu jeho univerzálnímu pojetí. Což Cicero neviděl, že především rozum ovládá Caesara v jeho reformách? Lpěl na příliš ortodoxním ideálu (stoického) vladaře? Snad jím neměl být Pompeius?!

[15] viz. Lubomír Kubů a kol., Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

[16] Tento postoj znovu ve 13. stol. vyslovuje Tomáš Akvinský. Přes to, že v současné kanonické koncepci katolických přirozenoprávních úvah se k tomuto autorovi vrací, období křesťanské katolické „intelektuální tmy“ záměrně přecházím, neboť je pouhou dokumentací „intelektuálního zrání“ národů vzešlých z vpádu barbarů, zániku Říma a nástupu křesťanství, objevujících, či spíše jen chápajících, již dávno objevené - poznané.

[17] viz. Lubomír Kubů a kol., Dějiny právní filozofie, Olomouc 2002

[18] viz. Jan Pinz, Úvod do právního myšlení a státovědy, Nymburk 2006

[19] viz. tamtéž

[20] Takovýto návrat k přirozenému právu v recentním právním myšlení, který vychází z konsensu vytvořenému v historickém civilizačním procesu, zahrnujícím i trpké zkušenosti z odmítání hodnot svobody a rovnosti lidí jako axiologického východiska práva, říkají J. Boguszak, J.Čapek a A.Gerloch ve své Teorii práva (Praha 2004) „ius sociale“.

[21] srov. Jaromír Kincl a Valentin Urfus, Římské právo, Praha 1990

[22] srov. např. J. Boguszak, J.Čapek , A.Gerloch, Teorie práva, Praha 2004

[23] viz. Jan Pinz, Úvod do právního myšlení a státovědy, Nymburk 2006

[24] Zde stojí za připomenutí, co řekl o nárocích na takto rozhodující osoby Platón!